Por Facundo Nahuel Martín

 

Nicolás Germinal Pagura (2018) Hacia una teoría crítica del trabajo en el capitalismo actual. Revisión sobre las tesis sobre el “fin del trabajo” e indagación de perspectivas alternativas, Buenos Aires, Teseo Press, 466 p.

 

La vuelta del fin del trabajo

Parece que el debate sobre el fin del trabajo se reabre periódicamente, retornando como una pesadilla recurrente o un sueño utópico del capitalismo actual. Alumbrando futuros de automatización postcapitalista o distopías de exclusión masiva, este debate parece volverse a instalar a intervalos desde los años 80. El argumento es recurrente: las máquinas nos estarían reemplazando. Ejemplos más o menos impresionantes (subterráneos que se manejan solos, computadoras que organizan la producción de manera automatizada, etc.) preparan el terreno ideológico para las predicciones más apocalípticas sobre la inexorabilidad del fin del trabajo asalariado. La tecnología parecería convertirse en la variable independiente de la historia. Su avance, inexorable y en ascenso continuo, determinaría o al menos condicionaría todo lo demás. Hoy, con con el auge de las plataformas digitales, la discusión parece reabrirse una vez más. En este contexto, Nicolás Pagura publica oportunamente su tesis doctoral, defendida en la Universidad de Buenos Aires en 2014.

El libro merece ser destacado por varios motivos. El primero es la actualidad del problema abordado. En el ámbito de la filosofía académica son escasas las investigaciones dedicados a pensar un problema social o político como tal. Abundan, en cambio, las tesis dedicadas a la exégesis de autorxs. La pregunta por un problema histórico inmediato como objeto de discusión filosófica constituye una novedad feliz. Además, aborda algunas áreas de vacancia importantes, inexploradas hasta ahora –hasta donde alcanzan mis conocimientos– no solo en Latinoamérica sino a nivel mundial. Pagura busca un ajuste de cuentas con las tesis del “fin del trabajo” desde la perspectiva de la crítica del trabajo en el capitalismo formulada por Moishe Postone. Trazando precisiones cuidadosas, responde a preguntas diferentes que suelen aparecer mezcladas de modo confuso en la discusión. ¿Es cierto que habría una tendencia histórica a la desaparición de puestos de trabajo? ¿Y a qué deberíamos aspirar? ¿Es el fin del trabajo un proyecto emancipatorio o una dinámica objetiva del capital? La respuesta a estas preguntas exige una clarificación conceptual (y no solo terminológica) previa: ¿qué es el trabajo en el capitalismo? Partiendo de la respuesta dada por Postone (que aclararemos enseguida), el autor recorre tres debates, que organizan las tres abultadas secciones del libro. Primero, con lo que llama “crítica tradicional” del trabajo, formulada hace varias décadas por Hannah Arendt y Jürgen Habermas. Segundo, con las tesis del fin del trabajo propiamente dichas, como las presentaron Jeremy Riffkin, André Gorz y Dominique Méda. En tercer lugar, mediando un ajuste de cuentas con el autonomismo italiano (otra cuestión hasta ahora pendiente desde las lecturas marxianas inspiradas en Postone), ofrece una reinterpretación del capitalismo actual en clave de subsunción de la vida al capital, hipótesis alternativa a la del fin del trabajo que no desconoce la persistencia de la explotación como dimensión central de la economía capitalista.

 

¿Se está extinguiendo el trabajo?

Las tesis sobre el fin del trabajo asalariado han generado, tal vez, un profuso debate empírico a cambio de un insuficiente debate conceptual. Comencemos por ese punto. La incorporación de tecnología en la producción llevaría lenta, silenciosa pero inexorablemente al fin del trabajo como lo conocemos. Pagura estudia principalmente a tres teóricxs del fin del trabajo: Jeremy Riffkin, André Gorz y Dominique Méda. Según el primero, con la tercera revolución industrial (basada en el desarrollo de las tecnologías de la información y la comunicación), los aumentos de productividad y la tendencia a la automatización llevarían a un proceso irreversible de eliminación de puestos de trabajo. “En consecuencia, predice que nos acercamos a sociedades sin trabajo, en las que una pequeña élite ocupada en los sectores vinculados a la alta tecnología (…) tendrá frente a sí a una mayoría empobrecida, inempleable o precarizada” (p. 174). Para Pagura, este tipo de previsión apocalíptica sobre el fin del trabajo simplemente no se cumplió empíricamente a nivel mundial (p. 177). El empleo depende de múltiples factores y circunstancias, de modo que la incorporación de tecnología ahorradora de trabajo no conduce inmediata ni inexorablemente a eliminar más puestos de los que son creados (por ejemplo, porque puede aumentar al mismo tiempo la masa total de capital invertido, etc.).

Pagura, sin embargo, identifica varios sentidos divergentes en los que se habla hoy del fin del trabajo. Sin llegar a las predicciones apocalípticas de Rifkin, otrxs autorxs sostienen que el trabajo perdería centralidad en términos subjetivos, como “elemento mediante el cual los individuos forjan su identidad” (p. 256, cursivas originales). Sin embargo, también en este plano la situación es más ambigua: que una actividad pierda consistencia no implica por sí mismo que pierda centralidad. La precariedad del empleo podría volverlo un elemento secundario en las identidades subjetivas o reforzar lógicas meritocráticas en torno al orgullo de lxs empleadxs de forma más estable.

Como aclararemos abajo, Pagura entiende que el trabajo asalariado sigue siendo “la relación social dominante” en el capitalismo (p. 262), ambos están vinculados de manera co-constitutiva y sistemática en términos objetivos y no solo ideológicos. Lejos de asociar el trabajo con una supuesta esencia humana o de valorarlo afirmativamente, Pagura sostiene que es deseable abolir el régimen de trabajo asalariado (y con él la dominación capitalista como tal). Pero mantiene reservas empíricas acerca de las tesis del fin del trabajo, que parecen confiar demasiado en la dinámica abierta por el propio capital, que parecería tender a auto-abolirse automáticamente por el solo desarrollo tecnológico que propulsa. Es preciso diferenciar más claramente tendencias objetivas de objetivos políticos. La teoría crítica, en efecto, diferencia lo real de lo posible y lo descriptivo de lo normativo de manera más precisa. Entonces: ¿qué es el trabajo en el capitalismo y por qué querríamos abolirlo?

 

La crítica tradicional del trabajo: Arendt y Habermas

Teorías sociales como las de Jürgen Habermas o Hannah Arendt se enfrentan al marxismo tradicional en torno a la centralidad ontológica del trabajo en la vida social. El marxismo sería un reduccionismo del trabajo que antepone de manera distorsiva e injustificada este ámbito de la experiencia humana a otros como la acción política o la comunicación intersubjetiva. Trabajar es una actividad más, ligada al dominio instumental de la naturaleza, y ciertamente es importante. Pero no se puede subsumir como “trabajo” a instancias como la política o la discusión en la esfera pública. Algunxs marxistas (“tradicionales”) responden a estas críticas reafirmando la centralidad ontológica del trabajo como la actividad más importante de la vida social en general y en todo momento histórico. Pagura intenta terciar en la discusión partiendo de la tesis de Postone según la cual el trabajo adquiere una complexión social históricamente determinada en el capitalismo, operando como categoría social mediadora exclusivamente en esta sociedad. Clarificar la especificidad histórica del trabajo en el capitalismo permite discutir con Habermas y Arendt sin presuponer una esencia humana fundada en el trabajo al modo del marxismo tradicional.

Arendt distingue tres planos de la actividad humana: la labor, el trabajo y la acción propiamente dicha. Las primeras dos (la labor ligada a la reproducción de los cuerpos, el trabajo a la creación de objetos útiles en el mundo) se orientan a la necesidad y se identifican con la falta de libertad (con el aspecto natural, encarnado de la vida humana). La segunda presupone una esfera de libertad e igualdad realizada en el espacio público. Según Arendt, “la gran tragedia de la Edad Moderna radica en la entrada de la labor en el espacio público y la consiguiente conversión de la política en un medio para la conservación de la vida” (p. 39). En un planteo que no deja de tener fuertes connotaciones aristocráticas, Arendt sugiere que la modernidad se caracteriza por la inversión de los medios por los fines: la mera reproducción de la vida, con su característica falta de libertad, se vuelve el aspecto central de la existencia colectiva, destruyendo la independencia de la esfera política. La libertad se somete a las coacciones propias de la necesidad natural, la acción es subsumida en la dinámica instrumental de la labor, y la esfera pública es copada por consideraciones económicas y reproductivas que deberían serle ajenas. El marxismo, en particular, profundizaría esta tendencia histórica de la sociedad moderna al reducir la esencia humana al trabajo.

En un planteo con algunas analogías relevantes con el de Arendt, Habermas distingue dos formas básicas de acción: el trabajo y la interacción. La primera se caracteriza por la acción racional con arreglo a fines y el dominio técnico de la naturaleza. La segunda, por la búsqueda de acuerdo intersubjetivo entre lxs participantes de una discusión. La tradición marxista, dice Habermas, desconocería esta diferencia y lo reduciría todo al plano de la acción instrumental, planteando el trabajo como la forma fundamental de existencia humana en cualquier sociedad. Esto volvería a la tradición ciega para comprender las patologías de la modernidad, formuladas en Teoría de la acción comunicativa en términos de colonización del mundo de la vida por los sistemas. La modernidad diferencia dos grandes formas de integración social: la sistémica (basada en medios autonomizados como el dinero y el poder, donde prima la acción instrumental) y la social (mediada por acciones comunicativas). Las personas habitamos entonces un mundo dualizado, donde la acción instrumental es necesaria y la integración social se da en forma ciega por mecanismos sistémicos, por un lado, y donde la interacción comunicativa y la integración social poseen un ámbito propio que debe ser resguardado, por el otro.

Para Habermas, el reduccionismo del trabajo vuelve al marxismo incapaz de entender la necesidad evolutiva (en términos de progreso social) de la integración sistémica (p. 75). Al pretender colocar la esfera de la producción como un ámbito abierto de discusión política democrática, Marx caería en una visión romántica que desconoce la necesidad de la integración sistémica en la sociedad moderna. La pretensión de producir un sujeto total, que reagruparía mundo de la vida y sistemas, racionalidad instrumental y racionalidad comunicativa, resulta inviable por ser contraria al sentido del desarrollo histórico.

Habermas y Arendt despliegan lo que Pagura llama “crítica tradicional” del trabajo, basada en un argumento –por así decirlo– limitacionista. Habría una alternativa excluyente, fundada en la ontología social, entre labor y acción o entre trabajo e interacción. La libertad sería posible únicamente en un ámbito social acotado, contrapuesto a la esfera del trabajo. Los males de la modernidad serían producto de la expansión de las formas de acción propias del trabajo (razón instrumental, cálculo medios-fines, sometimiento a necesidades naturales) hacia el plano de la deliberación pública y la acción política. Contra el marxismo, que pretendería realizar la libertad en el reino de la producción, sería preciso construir barreras para evitar la expansión de las lógicas instrumentales del mundo del trabajo hacia esferas de acción y libertad política, que deberían ser preservadas. Se trata, pues, de limitar el campo de vigencia del trabajo y sus lógicas liberticidas, preservando una esfera de libertad incontaminada por su racionalidad técnico-instrumental. Contra esta clase de crítica limitacionista, Pagura recupera el análisis categorial de Postone.

 

¿Qué es el trabajo en el capitalismo?

Arendt y Habermas, sostiene Pagura, operan con un concepto transhistórico del trabajo: se trataría de un aspecto (instrumental, sometido a la necesidad, etc.) propio de la actividad humana como tal. En cambio, Postone destaca el carácter históricamente determinado del trabajo en el capitalismo, a la vez como forma de mediación social y como actividad instrumental. Las sociedades tradicionales se organizan sobre la base de relaciones sociales abiertas (p. 106), es decir, relaciones entre personas que aparecen como tales, como es el caso de los lazos de dependencia personal feudales. En cambio, el capitalismo se caracteriza por el imperio de relaciones sociales objetivas, impersonales y anónimas, que tienen el aspecto de puramente naturales. Estas relaciones están mediadas por el trabajo, en el sentido de que el intercambio de trabajo y sus productos pasa a organizar la interdependencia social entre individuxs. Lxs particulares aparecen entonces como jurídica y personalmente independientes, en un marco donde el trabajo (abstracto), el valor y la mercancía organizan la mediación social.

Lo anterior se relaciona con el carácter dual del trabajo en el capitalismo, que aparece dividido en un aspecto concreto (orientado a crear valores de uso) y uno abstracto (como sustancia del valor, que permite conmensurar mercancías diferentes equiparando sus valores de cambio). El capitalismo es una sociedad del trabajo en cuanto el trabajo abstracto, que está a la base del valor de las mercancías, organiza el vínculo social. La sociedad como un todo se contrapone a las personas por su carácter fetichizado. El trabajo mismo, en lugar de relaciones manifiestamente sociales, estructura la interdependencia de lxs particulares. El movimiento de la sociedad, la organización cotidiana de la vida colectiva, no depende entonces de decisiones conscientes sino del movimiento ciego y automatizado del capital (valor que se valoriza). A la base de ese movimiento fetichista está el trabajo abstracto como forma de mediación social: después de todo, el valor depende del tiempo de trabajo socialmente necesario. La sociedad del capital, regida por el imperativo ciego y alienado de la acumulación, se basa en el trabajo como articulador social. Luego, “la dominación en el capitalismo no es dada solamente en el trabajo sino también, y sobre todo, a través y por medio del trabajo” (p. 109).

Lo anterior significa que el Marx maduro no parte de una “ontología del trabajo” transhistórica. El trabajo no es el fundamento de toda sociedad. En cambio, Marx construye una crítica del trabajo en el capitalismo, que destaca su especificidad histórica como categoría social mediadora que funda una forma de dominación social potencialmente superable. Como dice Postone, Marx no asume el punto de vista del trabajo sino que hace de éste (en su especificidad capitalista) el objeto de la crítica.

La crítica del trabajo, sin embargo, no se limita a la forma social sino que también incluye la materialidad de la producción y el trabajo concreto. Habermas y Arendt consideran a este ámbito social como ajeno a todo cuestionamiento político en términos de libertad, comprendiéndolo en forma puramente “tecnicista o eficientista” (p. 121). Es cierto que probablemente toda sociedad necesite trabajar, transformar la naturaleza para satisfacer sus necesidades, realizando actividades hasta cierto punto atravesadas por el cálculo instrumental de tipo medios-fines. Sin embargo, el carácter peculiar de esa actividad varía históricamente conforme a consideraciones donde tienen importancia las formas sociales. Hay una “relación entre la dimensión abstracta y la concreta del trabajo” (p. 121). El capitalismo produce una secularización del trabajo que lo convierte en actividad instrumental. En otras sociedades el trabajo está incrustado en la matriz de relaciones sociales mediadas por la tradición. No hay entonces una separación tajante entre trabajar y reproducir la vida social de conjunto, lo que incluye dimensiones religiosas, tareas reproductivas, etc. En cambio, el capitalismo instituye una separación entre el trabajo y la reproducción del resto de la vida social (incluyendo sus dimensiones biológicas y simbólicas), constituyendo a la actividad de trabajar en un mundo de meros medios, regido por consideraciones puramente instrumentales o cálculos medios-fines despojados de toda otra significación. La actividad cotidiana de trabajar es configurada en términos específicamente capitalistas como un ámbito separado del resto de la vida y orientado a un fin alienado, la valorización, que como tal es antagónico a las posibilidades de autonomía de las personas. Esta situación se profundiza con la subsunción real del trabajo al capital, que pasa entonces a organizar directamente el proceso productivo (desarmando las formas tradicionales de vínculo con el valor de uso). Entonces se pone de manifiesto que “las consecuencias sociales negativas de la gran industria en particular no pueden imputarse a una necesidad meramente técnica, a un requerimiento de la «modernización» en la producción, sino a la forma capitalista que las innovaciones técnicas adoptan” (p. 123, cursivas originales).

En otras palabras, Habermas y Arendt no solo desconocen el carácter históricamente determinado del trabajo en el capitalismo en cuanto categoría mediadora, sino que naturalizan las peculiaridades que el trabajo concreto adquiere en esta sociedad (actividad instrumental, etc.) atribuyéndolas a una supuesta necesidad técnica transhistórica (o evolutiva). Como ellxs sostienen, efectivamente hay un problema histórico con el predominio de las lógicas productivistas y tecnocráticas en la modernidad. Pero no puede abordárselo adecuadamente limitando la esfera del trabajo concebida de manera transhistórica. En cambio, es preciso cuestionar el carácter del trabajo capitalista como tal, elevado a categoría socialmente mediadora y a la vez vuelto actividad instrumental, separada de la reproducción de la vida como tal y sustraída a la deliberación democrática colectiva.

Finalmente, el planteo de Postone permite precisar la diferencia entre los planos descriptivo y normativo en torno al fin del trabajo. Abolir el trabajo como lo conocemos es un objetivo político de la crítica radical del capital, en términos de construir tanto otras formas de mediación social (no organizadas en torno a la valorización del valor) como otras formas de trabajo concreto (menos sometidas al imperio unilateral de la racionalidad instrumental). La teoría social crítica se interesa por estas potencialidades emancipatorias inscriptas en lo social. Pero esas potencialidades no pueden cumplirse en el marco del capitalismo ni van a realizarse en forma automática sin mediar la acción política. “La introducción de tecnología en la producción no sella mecánicamente la suerte del capitalismo: solo permite ahondar la necesidad de su superación, reforzándola como posibilidad” (p. 136, cursivas originales).

 

Hipótesis alternativa: subsunción de la vida al capital

En la tercera sección de la tesis, habiendo aclarado algunas discusiones descriptivas, normativas, empíricas y conceptuales con las tesis del “fin del trabajo”, Pagura despliega una hipótesis alternativa, en debate con lxs autonomistas italianxs: vivimos en una época de subsunción de la vida al capital. Es claro que desde mediados de los años 70 han existido reestructuraciones importantes en las formas de producción y regulación del capitalismo, de la mano de lo que suele caracterizarse como transición del fordismo al postfordismo. Esta transición llevó a un capitalismo de acumulación flexible, donde el trabajo inmaterial tiene una mayor preponderancia cualitativa, los flujos de capital financiero se hayan fuertemente internacionalizados, nuevas formas de explotación se imponen sobre la clase trabajadora y el conjunto de la vida social, incluyendo esferas como el consumo y la subjetividad, pasa a refuncionalizarse bajo los imperativos del capital. No habría fin del trabajo, sino más bien una ampliación de la lógica del capital hacia nuevos ámbitos.

Pagura realiza en este punto un matizado balance de la tradición autonomista italiana. Estxs autorxs han sostenido que, con el auge del trabajo inmaterial en el postfordismo, la ley del valor entraría en crisis. El trabajo inmaterial no podría mesurarse en unidades de tiempo homogéneas, por lo que se volvería imposible reducir el valor “a una medida objetiva” (p. 318) y “ya no resultaría clara la delimitación entre tiempo de trabajo y tiempo de no-trabajo” (p. 319). A estas afirmaciones subyace una confusión entre el trabajo abstracto como tal y un tipo específico de trabajo concreto (el inmaterial). Lxs auotonomistas asumen (siempre según Pagura) que el trabajo abstracto sería un tipo de trabajo concreto particular (homgéneo, mensurable, etc.), en lugar de focalizarse en la función social asumida por el trabajo en el capitalismo, esto es, en el trabajo como medida del valor y por ende forma de mediación social. La hegemonía del trabajo inmaterial no exige, por lo tanto, rechazar la teoría del valor como tal, sino que pone de manifiesto la importancia de desarrollar una crítica adecuada del trabajo capitalista en su especificidad histórica.

Por otra parte, lxs autonomistas emplean un concepto transhistórico del trabajo como “facultad creativa fundamental” (p. 320). Postulan que las potencias del trabajo serían las activas (las que producen innovaciones, abren el campo social, etc.) mientras que el capital operaría cada vez de manera reactiva (subsuminedo las creaciones motorizadas por el trabajo, etc.). “Analizar el capitalismo en términos de un antagonismo irreductible entre un polo activo (trabajo) y otro reactivo (capital), implica entender al primero como una figura autónoma y por lo tanto transhistórica” (p. 321). Pagura, en cambio, parte de una crítica del trabajo en el capitalismo, donde las potencialidades emancipatorias no son creadas por una fuerza autónoma que se postula como originaria sino por el propio movimiento del capital, que genera la posibilidad histórica de su superación. Esta forma de crítica no está expuesta a los peligros del “esencialismo del trabajo” que se ha achacado a la tradición marxista en sus versiones tradicionales (y, como se ve, no tan tradicionales).

Despachadas las puntualizaciones anteriores, sin embargo, es útil recuperar un momento de verdad del análisis autonomista: las reestructuraciones del capitalismo postfordista no responden solamente a las necesidades de la acumulación, sino también a los conflictos sociales de la década del 60. Con epicentro en el Mayo del 68 francés, se desarrollaron entonces revueltas antiautoritarias y antiburocráticas, muchas veces protagonizadas por jóvenes, que pusieron en cuestión directa o indirectamente la disciplina del trabajo fabril de la época fordista. Mientras que el fordismo puede interpretarse como una “respuesta capitalista a la revolución rusa” (p. 390), la reestructuración postfordista fue hasta un punto una respuesta a la “crítica al trabajo” de los movimientos de rebelión de los años 60 (y esto sin negar otros factores, como el estancamiento en los aumentos de productividad, la caída de la tasa de ganancia, etc.).

Los movimientos de los 60 incluyeron mucho de lo que Boltanski y Chiapello llaman “crítica artista” del capitalismo, denunciando “el desencantamiento, la inautencidad, la «miseria de la vida cotidiana», la deshumanización del mundo bajo el dominio de la tecnificación” (citados en p. 393). El propio capital recogió entonces algunas críticas a la alienación y falta de autonomía en el mundo del trabajo, estructurando formas de empleo flexibles, dinámicas, que contemplan a la subjetividad y a la vez están altamente precarizadas, llevando muchas veces a una profundización de la explotación, presentada irónicamente como conquista de la autonomía de las personas.

 

Nueva gestión empresaria y neutralización de la crítica

En el discurso de la nueva gestión empresaria se lleva al extremo esta reorganización capitalista de las formas de producción, de la mano de una fuerte crítica al fordismo. Se fomenta la subsunción de “competencias blandas” (capacidad de comunicación, aceptación del disenso, manejo de la afectividad, etc.) en la producción. Con esto el capital parece neutralizar la crítica del trabajo, al menos en su forma tradicional (planteada por Habermas y Arendt). En efecto, estxs autorxs pugnan por mantener una separación tajante entre el mundo del trabajo (regido por una férrea racionalidad instrumental) y el mundo de la intersubjetividad (regido por consideraciones comunicativas). Hoy, el propio capitalismo parece estar integrando las facultades comunicativas ligadas a la intersubjetividad en el ámbito laboral, recuperando desde la comunicación hasta los afectos. Con el postfordismo y, particularmente, las nuevas formas de gestión empresarial, toda la subjetividad es puesta a producir valor. Las dicotomías de la crítica tradicional del trabajo se ven relativizadas, pero no de la mano de la crítica marxista sino de parte del propio capital, que ahora parece largarse a colonizar toda la vida social, subjetividad incluida, para ponerla al servicio de la valorización. Más que a la disciplina de los cuerpos, el capital pone a su servicio la creatividad de las almas.

La situación actual exige, para Pagura, modular la crítica del trabajo en el capitalismo para desnudar las contradicciones internas de su gestión postfordista. Esto implica mostrar que, por mucho que incorpore la subjetividad, considere dimensiones comunicativas y afectivas, otorgue mayor autonomía a lxs trabajadorxs, etc., “el trabajo en el capitalismo es estructuralmente acción instrumental por su función específica en esta sociedad” (p. 424, cursivas originales). La subjetividad pasa a ser integrada en un proceso productivo que sigue teniendo por fin único la valorización. En suma, esta inclusión de la intersubjetividad en el trabajo es “su subordinación e instrumentalización en vistas de un fin unidimensional: la producción de valor y plusvalor” (p. 423). En las inconsistencias del management aparecen los límites de la autonomía de las personas en la sociedad capitalista, una sociedad no regida democráticamente sino por mecanismos ciegos, guiados por una lógica social objetivada orientada al valor. Nuevamente, a la teoría crítica le interesa la distancia entre lo real y lo posible: “los discursos y técnicas de gestión actuales ponen de manifiesto posibilidades que no obstante quedan frustradas en el marco del capitalismo” (p. 424).

***

Pagura, en síntesis, realiza un largo recorrido intelectual para hacer una matizada, erudita e informada síntesis sobre el trabajo asalariado en el capitalismo actual. Tal vez, en investigaciones futuras, sería posible completar los análisis desde una mirada que contemple la interacción entre el trabajo creador de valor y el trabajo reproductivo, habitualmente feminizado, que ha operado como contracara oculta de la dinámica del capital, garantizando en esferas domésticas invisibilizadas parte de la reproducción de la vida (y de la fuerza de trabajo). Esto podría, en particular, enriquecer el debate en un momento histórico de “feminización” de la fuerza de trabajo, tanto en términos de precarización laboral como de exigencia de competencias blandas otrora asociadas a la esfera de la reproducción. Comprender la especificidad histórica del capitalismo, después de todo, exige también dar cuenta de cómo esta sociedad separa la producción (de valor) de la reproducción (de la vida), distinción destacada por la economía feminista y que no existe en otras sociedades.

Hecha la salvedad anterior, el libro de Pagura constituye un aporte original, valioso y cuidado al debate sobre el fin del trabajo. Partiendo de la crítica categorial de Moishe Postone (y en menor medida de los trabajos de Enrique Dussel), el autor ajusta cuentas a tres frentes: con la crítica tradicional del trabajo de Habermas y Arendt, con las tesis del fin del trabajo y con el autonomismo italiano. En los tres casos despliega erudición y precisión conceptual, describiendo debates matizados y críticas sutiles. Sostiene que no hay una tendencia objetiva clara y unívoca hacia el “desempleo tecnológico”. Su hipótesis, en cambio, es que el capitalismo postfordista avanza hacia la subsunción de todas las esferas de la vida social, abarcando desde el consumo hasta la subjetividad. Al poner las capacidades comunicativas y afectivas de las personas a producir, el postfordismo desdibuja las dicotomías de la crítica tradicional, borrando la frontera entre trabajo e interacción.

Dadas todas las tendencias en curso, el fin del trabajo se levanta como un potente ideal emancipador para una sociedad postcapitalista, antes que como una realidad dada o una tendencia consumándose. Construir una sociedad no mediada por el trabajo significa levantar un mundo liberado del imperativo ciego de la valorización, donde las personas ya no trabajemos para trabajar, es decir, para producir valor como imposición objetivada y ciega. Si logramos superar el ingente sacrificio de vidas en la pira del capital como sujeto, tal vez nos espere una doble conquista: la del tiempo libre más allá del trabajo necesario y la de la libertad en la esfera de la producción misma, que podría dejar de organizarse bajo los imperativos de la valorización y pasar a organizarse conforme los objetivos de la reproducción de la vida fijados democráticamente. El fin del trabajo supone una ampliación del horizonte de la política hasta incluir a la economía en su totalidad como ámbito de deliberación política democrática, no regida por mecanismos impersonales ni por meras consideraciones de acción instrumental.

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Sobre Revista Intersecciones

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