Por Germán Díaz.

 

El objetivo del presente trabajo es ofrecer un marco de inteligibilidad para las tesis teórico-políticas de Deleuze y Guattari respecto de las formas organizativas y, específicamente, para sus críticas de la forma-partido, puntualmente en su concepción leninista. Esta tarea de elucidación permitirá finalmente evaluar críticamente su aporte, su alcance y sus límites.

Dicha tarea se enfrenta a la dificultad de trabajar en un terreno híbrido entre la teoría, la filosofía en su sentido más abstracto (cuando no abstruso) y la política. Esta dificultad es inherente a la escritura anfibia de Deleuze y Guattari, que se desarrolla deliberadamente en diferentes niveles, heterogéneos entre sí, haciendo gala de los beneficios de la “transversalidad”. A diferencia del tipo de tratamiento más frecuente entre lxs deleuzianxs, en general mimético, encantatorio y acrítico, intentaré hacer el esfuerzo de separar los niveles de análisis, de clarificar el campo de inscripción y el alcance de las diferentes tesis y de efectuar una crítica apoyada sobre el mismo marco conceptual sobre el que se sostienen, o deberían sostenerse.

Sabido es que, tanto como a Deleuze, a lxs deleuzianxs no les atrae la crítica. La idea detrás del antipolemicismo de Deleuze tiene una función, fértil desde cierto punto de vista, estrictamente inscrita en el campo de la historia de la filosofía: priorizar la comprensión interna a la contraposición externa. Hasta cierto punto, el antihermeneutismo de Deleuze no se contradice con el viejo enfoque de la filología alemana de la interpretación inmanente al texto. Concediendo tanto como es posible conceder, intentaré a asumir este enfoque de interpretación.

La arquitectura de nuestra exposición asumirá la siguiente forma: en primer lugar voy a ofrecer una reconstrucción histórica del marco político en el que se inscribe la oposición de Deleuze y Guattari frente a un cierto marxismo, a una forma específica del marxismo como movimiento político. Primer vestigio, entonces, del esfuerzo puesto en separar niveles. En segundo lugar, voy  a exponer las consideraciones críticas de estos autores con respecto a la concepción leninista del partido. Luego, en relación con lo anterior me voy a avocar a la tarea de indagar las tesis teórico-políticas de Deleuze y Guattari relativas a la discusión sobre las formas organizativas. Intentaré indagar dos conceptos (minoría y rizoma) que, de una u otra forma, discuten con la noción leninista de partido e intentan superar algunos de sus rasgos considerados negativos. Finalmente, en favor del viejo Lenin, voy a intentar elucidar las limitaciones y los puntos ciegos de estos conceptos.

 

I) El marxismo y el  PCF

Me gustaría comenzar con una tesis polémica. Diría que para Deleuze y Guattari, del mismo modo que, hasta cierto punto, también para Foucault, es válida una de las caracterizaciones que P. Anderson ofrece del marxismo occidental. Dice Anderson: “Podría decirse que para todos estos teóricos el movimiento comunista oficial era el polo central o único de la relación con la política socialista organizada, lo aceptaran o lo rechazaran” (Anderson 1979: 58). En efecto, mi tesis es que la relación polémica de Deleuze y Guattari con el marxismo se comprende mejor si se limita el sentido del término “marxismo” al del movimiento comunista oficial de la Komintern stalinizada. Si se lo  piensa bien, el  sentido contemporáneo del término marxismo ya no concuerda para nosotros con el stalinismo, que viene a ser como una pieza de museo, políticamente ya inoperante en sus definiciones, completamente irreconocible o reducido a grupúsculos anacrónicos y marginales (de lxs viejxs PC que hoy militan en Nuevo Encuentro al PR-ML). Pero nuestro horizonte no es el de Europa durante la guerra fría, cuando, por ejemplo,  el trotskismo, que hoy absorbe la referencia de la izquierda  en nuestro país, en ese entonces y en ese lugar se reducía a un grupúsculo ínfimo de propaganda, entre los que se contarían los jóvenes F. Guattari, Cohn-Bendit y  D. Bensaïd.

De hecho, si se lo considera detenidamente, se descubre con cierta sorpresa que las críticas del marxismo proferidas por Deleuze y Guattari no difieren mucho de las críticas que el trotskismo hacía en esa época a los PC’s de la III estalinista. En el caso de Guattari, ello implica incluso una cierta continuidad de su orientación política primigenia. 

Veamos cuáles son estas críticas. Las organizo según un esquema algo formal en críticas a) de su estructura orgánica; b) de su horizonte estratégico; c) de sus posiciones políticas en la coyuntura europea e internacional de 1960 a 1980. 

Las críticas en el primer nivel, el de la estructuración orgánica, se refieren al autoritarismo  y al burocratismo de los partidos comunistas stalinistas. El rechazo de Deleuze  y Guattari de la dialéctica no se explica únicamente por el descubrimiento de Nietzsche, quien por otra parte no dijo nunca nada sobre la dialéctica, sino que se explican en el  contexto de la proclamación del diamat y el histmat como doctrinas oficiales de la “ciencia” proletaria del Kremlin. El carácter dogmático, acrítico y verticalista de las posiciones asumidas por los PC, telegrafiadas directamente desde Moscú, son un elemento fundamental en el rechazo de Deleuze y Guattari de las posturas “oficiales” del marxismo. Este mismo  autoritarismo de la doctrina oficial iba a alejar del partido comunista a dos importantes intelectuales de la generación anterior a nuestros filósofos post estructuralistas: Lefevre y Sartre e iba a forzar a Althusser a desarrollar su revisionismo teórico (antihumanista, antihegeliano) dentro de los confines de la academia (cf. Anderson 1979: 49, 51 y 53; Dosse 2004: 317).

En el segundo nivel, habría que ubicar la definición humanista de los PC stalinistas, que tuvieron como función permitir el acercamiento a la socialdemocracia y a los  sectores progresistas del cristianismo: la reivindicación del hombre como fin en sí mismo sería el factor común entre Marx, Jesús y el progresismo socialdemócrata.  Tanto los post estructuralistas (Deleuze, Guattari y Foucault) como los estructuralistas (Althusser, Balibar y hasta cierto punto, Bourdieu y Passeron) van a cuestionar, desde las exigencias de la teoría en diferentes registros, la concepción metafísica del sujeto que subyace al humanismo. Pero no había lugar para la autonomía relativa de la práctica teórica en un contexto de polarización entre el “campo comunista” y el “campo capitalista”, por lo que la crítica del sujeto se ve forzada a posicionarse por fuera del marxismo oficial (cf. Anderson 1979: 52).

Finalmente, en tercer lugar, hay que mencionar las críticas a las posiciones, que hoy llamariamos sin pudor, claramente retrógradas, del PCF en su coyuntura histórica. Mencionemos rápidamente: frente al 1) movimiento de mujeres, los PC stalinistas se opusieron a su emancipación y autoorganización, en parte  por su orientación hacia los sectores cristianos, en parte por una orientación fuerte hacia la familia nuclear que, en la URSS, implicó derogar todos los avances de los primeros años de la revolución soviética en esa materia (derecho al divorcio, aborto legal y gratuito)  (cf. Aruzza p.). Respecto de la incipiente organización del colectivo LTTGBIQ, también observaremos no solo su menosprecio, sino su caracterización como un sucedáneo de la decadencia y descomposición de la cultura capitalista (cf. Aruzza 2013: 69-78). Respecto al hito que significó el cuestionamiento del estado de bienestar y al logro organizativo de la articulación entre movimiento estudiantil y movimiento obrero que supuso Mayo del 68, pese a todas sus limitaciones, la postura del PC fue de oposición y tendiente a la desmovilización. Habría que mencionar también la posición vacilante del PCF frente a guerra de Argelia, y en general la dificultades que la  política claramente imperialista de la URSS les generaba para posicionarse en las discusiones sobre descolonización y anti imperialismo (Bensaid 2014: 74). Este misma ambigüedad, tendiente a apoyar el imperialismo de la  URSS impedía a los PC’s stalinistas posicionarse a favor de las minorías étnicas y culturales cuyos conflictos atravesaron de modo subterráneo la historia del siglo XX europeo.

Muchas de estas críticas, por otra parte, no fueron una prerrogativa exclusiva de Deleuze y  Guattari y otros intelectuales de izquierda de la escena francesa, sino que son posiciones características del trotskismo europeo desde el ascenso de Stalin. Es decir, no constituyen necesariamente críticas anti marxistas, sino que fueron parte del debate interno del marxismo durante la segunda mitad del siglo XX. En este sentido, quisiera, pasando un poco en limpio lo anterior, habría que decir que al nivel de las posiciones políticas, la polarización con el PCF que expresan Deleuze y Guattari se asemeja mucho a la que mantuvo el trostkismo. Todo ello para decir, no que estos filósofos franceses sean trotskistas velados, sino que su vínculo  polémico con el marxismo (como movimiento politico) se limita a las posiciones del marxismo oficial de los partidos comunistas alineados en la tercera internacional stalinizada.

 

II) Las “dos almas” de la teoria marxista del partido

Aclarada la oposición política de Deleuze y  Guattari  con el marxismo, es decir, habiendo especificado  que dicha oposición tiene verdadero sentido si se restringe el termino “marxismo” al stalinismo de los PC’s de la  tercera, quiero adentrarme en la discusión, ya no histórica sino teórico-política, que a mi entender es más sustanciosa. Lo que voy a sostener es que Deleuze y Guattari, no diría desarrollan, pero sin dudas formulan una crítica del partido como forma organizativa. Ellos van a proponer otras formas como alternativas a esta, y me parece que el modo más justo de evaluar estas propuestas es asumiendo como criterio la capacidad efectiva que tengan de resolver los problemas respecto de los cuales se presentan como una alternativa. Un elemento crucial a tener en cuenta es que estas alternativas se definen de modo doble: por un lado, serán un intento de introducir en la discusión sobre las formas organizativas las  cuestiones planteadas por las nuevas luchas, lxs nuevos actorxs sociales, los nuevos movimientos invisibilizados o negados por la política de  los PC’s de la tercera; por el otro, se plantean como un intento de conjurar los peligros de los que está preñada la teoría leninista del partido, peligros que dieron a luz al engendro estalinista.

Empiezo definiendo. ¿Qué es el partido político, dentro de la tradición revolucionaria en la cual se inscriben Deleuze y Guattari? Dentro del corpus clásico del marxismo, la teoría del partido conoce dos figuras fundamentales (cf. Mosquera y Callegari 2013). La primera, presente en el propio Marx, concibe al partido en identidad con el movimiento obrero de masas. Dicha relación de identidad es posible según una concepción un poco teleológica de la organización política del movimiento obrero, según la cual dicha organización politica se gesta a partir de las propias condiciones de existencia impuestas al proletariado por la organización del trabajo en el marco del modo de producción capitalista. El partido de la clase obrera se gestaría, se haría posible, por la misma condición laboral de lxs obrerxs: el tiempo compartido en los espacios comunes en los lugares de trabajo, que garantizarían el aumento y la profusión de niveles de concientización cada vez mayores. La organización propiamente política del proletariado como agente económico emana espontáneamente de su posición en la formación productiva capitalista. A esta concepción espontaneísta del partido se opone la propuesta de Lenin. Lenin representa, en efecto, la posición contraria:  la organización política (el partido) como artificio, no como emanación espontánea de las condiciones económicas de la clase trabajadora sino como construcción artificial. El supuesto detrás de esta idea es que la condición de explotación laboral del proletariado no eleva necesariamente sus niveles de conciencia ni su capacidad organizativa y que en muchos casos llega a producir exactamente lo contrario: la desconfianza respecto de su capacidad de dirigir no sólo el proceso productivo, sino el horizonte político de la sociedad. Es por ello que Lenin tiene el mérito inestimable de haber descubierto la especificidad de la política, su desfazaje respecto de la economía; por esta razón emerge como el “primer político” de la tradición marxista (Cf Bensaid 2010). El partido leninista en tanto no puede identificarse con la realidad inmediata de la clase trabajadora, debe estar  animado por políticos profesionales, ideológicamente cohesionados en su interior, que realizan una  tarea propagandística en el seno de la vida cotidiana y en relación con los intereses inmediatos y reales de la masa trabajadora. De esta función, se desprenden algunas de sus características más célebres: el constituir una vanguardia ideológica por un lado y su exigencia de centralización y funcionamiento conjunto, maquínico, por el otro. 

Pasemos ahora a Deleuze  y Guattari. Decía que en su obra puede encontrarse una crítica del partido político, casi siempre identificada o identificable con la concepción leninista del partido. Esta crítica consiste fundamentalmente en modulaciones o variaciones de una misma idea: en el vanguardismo y la centralización del partido se esconde el germen de la degeneración burocrática y autoritaria de la URSS, en las ideas de artificialidad y de vanguardia, las sombras de la representación, y por extensión, el fantasma del sustituismo. (v. Deleuze y Guattari 1985: 264, 355, 390 y 413; Deleuze y Guattari 1988: 44). Anteriormente dije que estas criticas, si bien son formuladas explícitamente, no son desarrolladas de modo pormenorizado. Los objetivos y los temas de los libros donde aparecen son claramente otros. Sin embargo, cada vez en en El anti Edipo o en Mil Mesetas aparece alguna referencia a la problemática del partido, vamos a ver aparecer tambien estas características: buroctratismo y  autoritarismo como riesgos propios de dicha forma organizativa, y el sustituismo como la tendencia general del vanguardismo. Insisto: estos cuestiones se encuentran poco desarrolladas, en general aludidas en el contexto de un desarrollo temático muy diferente, y tiene como función definir por sus contornos las posiciones que los autores sostendrán a este respecto: horizontalismo, valoración de los procesos auto organizativos frente a todo sustiuismo, y la apuesta de una nueva forma de coordinación transversal de las luchas locales o sectoriales que evite toda forma de centralización. Vamos  a reencontrar estas características y las problemáticas que les dan sentido en dos de los conceptos elaborados por Deleuze y Guattari como alternativas organizativas: “minorías” y “rizoma”.

 

III  Las alternativas al partido: minorías y rizoma

a) El concepto de minorías como, en general,  todos los conceptos de Deleuze y Guattari, supone una condensación de significados, una aplicabilidad en campos sumamente heterogéneos. Por un lado, refiere a aquello que intuitivamente parece apuntar: el problema de las minorías nacionales, étnicas,  culturales y religiosas, que afectó a todo el  “corto siglo XX”, desde el inicio de la primera guerra tras el asesinato del príncipe heredero Habsburgo en manos del nacionalismo eslavo hasta la insurrección checa frente al ejército rojo, pasando por la resistencia argelina, la revolución húngara,  etc, etc, etc. Pero por otro lado, el concepto de minoría apunta a toda identidad disidente respecto de un modelo, de un “patrón” hegemónico; lo que también incluiría a los movimientos identitarios de toda índole: la disidencia sexogenérica, al movimiento de mujeres, el black power, etc.  Minoría, en efecto, es una definición puramente negativa: la minoría se define en relación con una mayoría identitaria, no numérica, sino hegemónica, dominante (Deleuze y Guattari 1988: 473). Si la  identidad hegemónica es el hombre adulto, blanco europeo, urbano, cis heterosexual, la mujer, lx niñx, lo no blanco o no europeo, no cis heterosexual, etc, se constituyen como minorías. No se trata de un concepto cuantitativo, sino de la  relación diferencial que se instituye entre lo definido como mayoría y lo que cae por fuera de la definición. La idea de minoría expresa el intento de Deleuze y Guattari por darle ciudadanía política a las nuevas luchas, se explican por lo que dijimos al principio, el intento de otorgarle lugar en el pensamiento político a todos los fenómenos novedosos a los que el marxismo oficial hacía oídos sordos. Pero a su vez, el concepto de minoría, se propone como una  forma de “pervertir” el sujeto revolucionario de la tradición marxista. 

¿Cómo? La idea de Deleuze y  Guattari es que lo importante en la relación mayoría-minoría es la lógica de “minorización” del patrón mayoritario que la actividad “revolucionaria” de las minorías le impone subterráneamente (Silbertin Blanc 2009: 42). El modelo para comprender esta lógica (el modelo desde el cual esta lógica se extrapola a la política) es el de las lenguas. Existen lenguas mayores, las lenguas imperiales, que se imponen y se sobreinscriben sobre comunidades culturales colonizadas. Lo que Deleuze y Guattari advierten es que dicha conquista de la lengua mayor sobre la menor no se da sin la diversificación, la aparición de usos, modismos, expresiones “incorrectas” pero novedosas en la lengua mayor (Cf. Lecercle 2006: 135). El modelo es el alemán del checo Kafka, el  inglés y el francés del irlandés Beckett, el francés del rumano G. Luca. Extrapolando esta relación a la mayoría y la minoría, ya no lingüística sino identitaria en general, puede apreciarse la idea: si el obrero, varón, blanco, urbano, europeo, adulto, heterosexual es el modelo mayoritario del sujeto revolucionario tradicional, la mera existencia de las identidades minoritarias entreve la posibilidad de “degenerar”, “minorizar” dicho sujeto, hacerlo devenir mujer, niñx, gay, etc. La minoría no es una forma organizativa propiamente dicha, sino una relación social que afecta las formas organizativas, o, en un juego de palabras, que las deforma. Hay que advertir que esta “lógica” de minorización, por llamarla de algún modo, no supone un  actor, un  sujeto, ni nada semejante. El mismo esquema mayoría/minoría provoca espontáneamente la minorización de la mayoría. Frente a la artificialidad del partido, el espontaneísmo de las minorías.

A su vez, esta idea debe entenderse en el contexto de la discusión sobre una lógica de luchas principales y derivadas, de contradicciones primarias y  secundarias, que frecuentemente operaba a favor del movimiento obrero mayoritariamente definido y en detrimento de otros sectores sociales y sus reivindicaciones locales, “no-revolucionarias”.

 

b) El concepto de rizoma pretende resolver justamente la cuestión de la prioridad y el carácter derivado de las diferentes luchas. A su vez, se presenta como alternativa formal al partido y sus peligros: sustituismo, verticalismo, burocratismo. Si el esquema cuestionado es aquél en donde existe una lucha principal (la lucha de clases) y luchas o contradicciones derivadas o secundarias  (las luchas locales, sectoriales, identitarias, etc.), se puede apreciar con mayor claridad a qué refiere el modelo del árbol al que el rizoma se opone. A diferencia de la imagen del árbol,  en la que se distingue un tronco principal y brazos secundarios de los que a su vez derivan otros brazos menores, el rizoma evoca la imagen de conexiones transversales y múltiples ente puntos cualesquiera de un mismo sistema o conjunto. No hay un cuerpo principal, no hay un centro privilegiado, no hay desconexión entre zonas alejadas: todo se conecta con todo, esa es la idea del rizoma.  Eso en cuanto a las conexiones. En cuanto a la heterogeneidad, ella refiere a las importantes diferencias de las organizaciones sectoriales o locales que pueden  y deben relacionarse según este nuevo modelo no centralista: heterogéneas son las revindicaciones y las problemáticas de lxs desocupadxs, las mujerxs, lxs estudiantxs, lxs trabajadores, etc. La imagen del rizoma es, por tanto la imagen de la horizontalidad, la transversalidad y la absoluta descentralización. Es una metáfora de un nuevo modelo organizativo, que prioriza la coordinación (en el lenguaje de Deleuze y Guattari: las conexiones) a la  centralización, la auto organización local y sectorial al programa elaborado por una cúpula dirigente vanguardista. El rizoma es la  imagen de una coordinación de heterogéneos, de las conexiones no jerárquicas entre luchas locales o sectoriales,  que se opone  a la centralización  y el verticalismo del partido evocado en la imagen antagónica del árbol: “Principios de conexión y de heterogeneidad: cualquier punto del rizoma puede  ser conectado con cualquier otro,  y debe serlo”  (Deleuze y Guattari 1988: 13). 

 

c) Tanto el concepto de rizoma como el de minorías parecen encarar, por tanto, la cuestión de la organización al mismo nivel que el concepto leninista del partido, es decir, a un nivel formal. En ninguno de los dos casos se trata de una evaluación inmanente de las prácticas concretas, sino de respuestas formales a problemas generales, abstractos. Este aserto ya genera ruido en el lector familiarizado con las tesis de Deleuze y Guattari, que al menos en la letra promueven (la idea de esquizoanálisis no remite a otra cosa que a) una  pragmática, a una evaluación permanente de las prácticas sin una orientación formal previa, definida a priori. En favor tanto de una como de otra postura, podría argüirse que la problemática organizativa no puede definirse sino a este nivel formal. Sin embargo, el problema que encuentro con la propuesta de Deleuze y Guattari es de otro orden. Sucede que esta alternativa organizativa, la forma-rizoma, tampoco resuelve de antemano los problemas que conllevaría, desde su propia óptica crítica, la forma-partido. Para cimentar esta tesis, y para concluir mi crítica, voy a acudir a una contrastación histórica.

En las décadas de 1960 y 1970 el movimiento feminista norteamericano conoció un enorme crecimiento de la mano de organizaciones de concientización que explícitamente rechazaron toda forma de centralización y de estructuración jerárquica interna. En  este contexto, la activista feminista Jo Freeman lanzó un cuestionamiento a la forma de organización del movimiento en el que participaba, con un texto ya célebre, “La tiranía de la falta de estructuras” (Freeman,  1972). En esas páginas, Freeman indica un hecho visible pero  difícil de reconocer: la proclamación de la igualdad entre las activistas, la negación a formalizar y hacer explícita cualquier forma de jerarquía posibilitaba la constitución de “élites informales”, el ejercicio de formas de poder tanto más difíciles de combatir cuanto que no eran reconocidas ni tematizadas por quienes participaban de ellas. Se generaban así caudillismos, formas de ejercicio del poder por parte de las activistas más formadas sobre las que lo estaban menos. A  su vez, esta forma “sin  forma” de organización, bloqueaba la posibilidad de tematizar  y contrarrestar dichas diferencias, en la medida en que no estaban formalizadas, en la medida en que las diferencias se invisibilizaban, se empañaban detrás del vidrio opaco de las diferentes impresiones subjetivas. La experiencia de la nueva izquierda en nuestro país atesora enseñanzas similares. No basta con proclamar el horizontalismo para que éste emerja epifánicamente; por el contrario, hacer la vista gorda ante las diferencias existentes de un modo u otro entre lxs activistas dificulta su tratamiento orgánico,  y  su eventual corrección.

El rizoma, como organización a priori no jerárquica, padece del mismo problema que las organizaciones de autoconciencia del feminismo norteamericano de los setenta. En este sentido, a su manera, lleva los gérmenes de burocratismos y verticalismos propios.  Ahora bien,  la forma partido ideada por Lenin, si bien no tenía como finalidad prevenir la burocratización, y de allí también, probablemente, su falta de herramientas para conjurarla, tenía una finalidad específica: constituir el espacio de intervención política del proletariado. Independientemente de sus falencias en este sentido específico, tiene el mérito, a mis ojos incuestionable, de abandonar la concepción ingenua del partido-clase espontáneo y de indagar la brecha entre la economía y la política, salvaguardando la especificidad de lo político,  sus exigencias y tiempos  propios. Esta brecha, fundamentalmente, implica la necesidad de elaborar un programa estratégico, que responde a la coyuntura siempre cambiante y que exige, en ese sentido, una verdadera pragmática. De allí los constantes cambios de posición del mismo Lenin, atendiendo a la velocidad de los cambios en la coyuntura política de su escenario (Cf. Sanmartino 2005). Con todas sus limitaciones, la idea leninista es la de la necesidad de la  elaboración estratégica, la de la imperiosa exigencia de la distinción entre las decisiones tácticas (locales) y  estratégicas (globales), pero a la vez la de su imprescindible articulación, sin la cual no hay, parafraseando a Bensaïd, “solución ganadora”. Deleuze y Guattari, a mi parecer, cometen el exceso de tirar, junto con la bañadera de agua demasiado caliente del verticalismo, el  bebé de la estrategia y de la especificidad de lo político y sus exigencias. 

 

Además, y sobre todo, no buscamos ninguna escapatoria al decir que el esquizoanálisis en tanto que tal no tiene estrictamente ningún programa político por proponer. Si tuviese uno, sería a la vez grotesco e inquietante. No se toma por un partido, ni siquiera por un grupo, y no pretende hablar en nombre de las masas (AOE 390).

 

De allí la total ausencia de una orientación estratégica para el rizoma y las minorías, ausencia que, como indica Bensaïd (2007), la obra Deleuze y Guattari no sólo encarna,  sino que también señala como índice de toda la época posterior, dentro y fuera del marxismo.

Haciendo un balance general de todo lo expuesto anteriormente, se podría decir que hoy estamos todavía frente a muchas de las preguntas que se formuló una de las últimas generaciones de filósofos franceses. ¿Cómo prevenir el burocratismo? ¿Qué formas organizativas requiere una percepción de la necesidad de la articulación de las luchas locales y sectoriales? Las intuiciones de Deleuze y Guattari a este respecto, pese a su abstracción teórica, dan en el blanco de un problema eminentemente práctico, político. Sin embargo, su respuesta no consigue preservar lo más valioso del esquema que critican. Si para preservar a las organizaciones de su esclerotización burocrática es preciso abandonar el programa y la estrategia, habremos perdido con ello el sentido mismo de la organización política. 

 

 

Bibliografia

ANDERSON, P. (1979), Consideraciones sobre el marxismo occidental, Buenos Aires, Siglo XXI.

ARRUZA, C., (2013), Las sin parte. Matrimonios y divorcios entre feminismo y marxismo, Buenos Aires-Madrid, Sylone.

BENSAID, D., (2007) “Grandezas y miserias de Deleuze y Foucault”, inédito, accesible en: http://danielbensaid.org/Grandezas-y-miserias-de-Foucault-y?lang=fr  (último acceso: Octubre de 2016)

-----------------, (2010), “¡Saltos!, ¡saltos!, ¡saltos!”, en Budgen, S. y Kouvelakis, S. (eds.), Lenin reactivado, Madrid, Akal. 

-----------------, (2013), Trotskismos, Buenos Aires-Madrid, Sylone.

DELEUZE, G. y GUATTARI, F. (1985), El anti Edipo. Capitalismo y Esquizofrenia V. I, Buenos Aires, Paidós.

---------------------------------------- (1988), Mil mesetas. Capitalismo y Esquizofrenia V. II, Valencia, Pre-Textos.

FREEMAN, J., (1972), “The Tyranny of Structurlessness” en The Second Wave, N.º 1, Vol. 2

LECERCLE, J.-J., (2006) A marxist philosophy of language. Londres, Brill.

MOSQUERA, M. y CALLEGARI, T., “Una crítica de ‘las dos almas’ de la teoría marxista del partido”, en Contra-Tiempos, año 1, n.º 0.

SANMARTINO, J., Pasado y presente de la teoría de partido, accesible en: http://www.rebelion.org/noticia.php?id=21733 (último acceso, Octubre de 2016)

SILBERTIN-BLANC, G.,  (2009) “Deleuze et les minorités: quelle ‘politique’”, en Cités, n.º 40.

 

 

 

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